П
Р
О
Ф
Б
Ю
Р
О

Ф
И
Л
О
С
О
Ф
И
Я

МЫ НЕ РАБЫ – РАБЫ НЕ МЫ

РАБСТВО И СВОБОДА.

В рассуждениях о свободе мы привыкли видеть предварительное объяснение автора, о какой именно свободе он предполагает вести речь, свободой чего интересуется. Можно интересоваться по преимуществу свободой политической, гражданской или свободой личности, воли и т. п. Обычно представляется, будто бы это совершенно отдельные разряды явлений, между которыми нет никакой определяющей и причинной связи. Правильнее начать рассуждение совершенно противоположным признанием, что все проявления свободы в жизни гражданской, политической и т. д. суть лишь явления производные, истекающие из некоторого основного элемента свободы, без него невозможные и им определяемые.

Нас будет занимать аспект свободы в произвольной форме, как некий запредельный элемент создающий гармонию в душе каждого человека решившегося на прохождение пути к освобождению от тягот сансарического, проявленного мира. Нам надо понимать свободу как явление многоликое и в единстве своем представляющее систему новых ценностей лежащих за пределами материального мира.

Конечно же может иметь место одностороннее понимание свободы, упускающем из виду ее основные общие свойства.

Не заботясь уяснить себе свободы как общего явления человеческой жизни, мы при всех заботах о свободе, например политической, можем создавать учреждения не только не обеспечивающие существования свободы, но даже вредные для нее, если, например, они начнут иссушать самый источник человеческой свободы.

Если даже в чисто практических интересах важно уяснить себе общее понятие свободы, то еще необходимее это проделать в требованиях разума.

О свободе люди, по-видимому, очень заботятся, из-за нее режутся между собою, ниспровергают общественные строи и конституции. И при этом, однако, мы постоянно видим, что основатели режима свободы отправляют на гильотину своих же собратьев по любви к свободе.

Мы видим, что современные анархисты считают себя защитниками свободы, а другие называют их сторонниками произвола и насилия. Спенсер предвидит в социализме "грядущее рабство", а сами социалисты считают себя освободителями угнетенных. Во имя свободы французская церковь жалуется на республику, и во имя свободы французская республика притесняет церковь. Такими фактами полна история и современность. Даже японцы теперь выступили на подчинение себе Кореи и Китая под флагом "освободителей угнетенных народов".

Что же, неужели свобода есть пустое слово, которое каждый употребляет только в своих собственных интересах? Но если бы даже все эти люди, притесняющие во имя свободы, только лгали, чего никоим образом нельзя признать, то очевидно, что в эксплуатируемом слове "свобода" есть нечто реальное, неудержимо притягивающее людей. Иначе обманщикам не было бы никакой выгоды прикрываться этим словом. Ведь никто же не старается прельстить людей лозунгом: "Да здравствует рабство!", а все стараются увлечь других за собой лозунгом: "Да здравствует свобода!"

Вот эту-то реальность свободы, свободу как явление общее, мы и должны уяснить себе, и тогда не только обманщики не в состоянии будут эксплуатировать это слово, но и честно враждующие из-за торжества частных проявлений свободы получат возможность не впадать в ошибки, не работать на создание рабства во имя свободы. Вообще, ясно сознанный и понятый общий принцип только и может служить мерилом и судьей при всяких стремлениях каких-либо частных осуществлений его.

Свобода — средство для достижения цели и смысла жизни человека. У язычников идеалы свободы послужили основой создания демократического общества, классическим примером которого стали Афины в Древней Греции. В последние столетия к этим идеалам вернулось и современное общество. Интересно проследить как рабство превратилось в работу на … все равно на кого, лишь бы этот кто-то предоставлял возможность на удовлетворение потребностей плоти. Обратимся к истории.

Море, окружавшее греческие острова и полуострова, делало бегство с них если не вовсе невозможным, то очень затруднительным. Государственных обширных хозяйств, где наблюдать за рабом нелегко, здесь не существовало. Поэтому и подневольные люди рабского типа, не являвшиеся собственно рабами, встречались здесь редко и только в самых отсталых общинах. Например, в Спарте илоты были собственностью государства, хотя распределялись между отдельными спартиатами для их обслуживания и прокормления, как это делалось и в Египте Среднего и Нового царства; но Спарта долгое время преднамеренно отстранялась от участия в товарном обмене. В большинстве же полисов частные хозяева вполне могли иметь значительное количество собственно рабов. Ничто здесь в принципе не мешало созданию частного и в то же время крупного рабовладельческого хозяйства. Рабы в нем были уже не патриархальными рабами, а рабами классическими: они не всегда участвовали вместе с хозяевами в едином производственном процессе и не входили с ними в одну семью. Для хозяев они были предметами, живыми орудиями труда, и хозяева имели право ими пользоваться и распоряжаться или даже их уничтожать, т. е. поступать с ними так же, как со скотом, утварью или орудиями производства. Именно в античном обществе раб был наиболее рабом, а свободный — наиболее свободным. В ранней древности (например, у хеттов) иногда встречалось понятие «свободный от чего-нибудь» (например, от повинности), «освобожденный от чего-нибудь» (например, от долгового рабства), но не было общего понятия «свободы»; рабу в собственном смысле фактически противостояла длинная лестница подневольных рабского типа, царских людей, общинников, вельмож и т. д; существовали отношения господства и подчиненности: состоявшие в этих отношениях в любом случае называли друг друга «господином» и «рабом»; с нашей точки зрения, это мог быть работодатель и работник, или администратор и придворный служащий, или владелец и его раб — терминология оставалась той же самой. Лишь в греческих полисах появляется понятие «свободы» (элевтерия) как состояния отсутствия господства кого бы то ни было над данным человеком — понятие, завещанное греческим полисом всему человечеству. Всякое наличие над человеком господства было дулосюнэ — рабством. Греческий полисный «свободный» — прямой преемник «сына общины» ранней древности; но тот еще не чувствовал, что над ним нет никакого господства, и не называл себя свободным. Гражданин полиса не только чувствовал себя свободным, по и считал всякого, кто имеет над собой какое бы то ни было господство, рабом — дулос. Поэтому вне греческого мира, в восточных империях, с его точки зрения, царило поголовное рабство, а попасть под царскую власть было для «свободного» равносильно обращению и рабство. Всякий, кто живет под царской властью,— раб по своей природе; всякий варвар (т.е. по-гречески попросту чужеземец) — раб по своей природе, говорит даже Аристотель, и с точки зрения полисного определения свободы он прав. Разумеется, и в греческих полисах не всякий был свободен: сама свобода граждан полиса была основана на эксплуатации рабов, но ведь при отсутствии долговой кабалы единственным источником рабства была покупка или вооруженный захват человека за рубежом, а чужестранец для полисного гражданина именно и был «рабом по природе», так что не о чем было беспокоиться. Существовали, конечно, в греческих полисах и лица, не являвшиеся ни гражданами данного полиса, ни рабами. Это были приезжие и случайные переселенцы, главным образом из других греческих же полисов. Как бы долго они ни прожили в этом полнее (иногда многие поколения), они не приобретали в нем гражданских прав и нрава собственности на землю. Но поскольку они в принципе были гражданами какого-то полиса, то не были «рабами по природе». Если же попадался приезжий, происходивший из «варварской», чужеземной страны, то он, чтобы пе оказаться лишенным всех прав и обращенным в рабство, должен был быть ксеном, т. е. «гостем» какого-нибудь гражданина («гостями») могли быть между собой граждане разных полисов). И в восточных империях (пока только восточных — империи на Западе возникнут в конце второго периода) число рабов в это время значительно умножилось и место патриархальных заняли «классические» рабы. Однако здесь состав эксплуатируемого класса был не столь однородно-рабским, как в греческих полисах. В результате завоеваний царский земельный фонд стал необъятным, и даже при новых, более эффективных средствах насилия не было никакого смысла выделять большую часть армии на то, чтобы держать все население в собственно рабском состоянии. Оно оставалось «царскими людьми», т. е. подневольными людьми рабского типа, и не более того. (С точки зрения свободных греков, это, конечно, все равно было рабство.) Существование огромного множества царских людей не могло не влиять и на характер отношений между рабовладельцами и «собственно» рабами: ясно, что земледельческое хозяйство, обрабатываемое классическими рабами, в данных условиях было бы менее производительно, чем обрабатываемое царскими людьми, например на земле, арендованной у государства частным хозяином: в большом хозяйстве царские люди требовали меньшего надзора и работали с большей охотой. При этом, если в ранней древности царского или храмового работника в отличие от раба нужно было снабжать пайком (или наделом) на него самого и на его семью, то теперь об этом никто не заботился: крестьянин имел то, что имел, платил собственнику земли и средств производства — царю и работал на своего непосредственного хозяина, а сколько сверх того оставалось на него с семьей — это уж была его собственная забота. Рабы здесь находили поэтому иное применение, чем в античном мире того же времени: основная фигура здесь — раб на оброке, занимающийся ремеслом, мелкой, а иногда и не мелкой торговлей, арендующий: землю и т. п.; чем больше он зарабатывает, тем выгоднее хозяину: весь пекулий (имущество) раба — собственность рабовладельца; чем больше пекулий, тем больше доход рабовладельца; чем больше доход с раба, тем дороже можно продать самого раба (К концу второго периода эксплуатация оброчных рабов распространилась и в странах античного пути разлития ). Поэтому товарное производство, каким становилось городское ремесло,— а отчасти и сельское хозяйство на территориях, принадлежащих городам,— это рабское производство в полном смысле этого слова. Если для античного полиса характерна идеализация свободы, то для восточной империи характерна идеализация своего господина: обожествление государя, начало которому было положено в Египте, в Шумере и Аккаде, пронизывает теперь всю идеологию: традиционные мифологические персонажи общинных культов сводятся в сложный пантеон, до этот пантеон — не более как проекция земной деспотии на небо; в искусстве единственным героем остается царь. Так люди обожествляют собственное унижение, и лишь кое-где — в предгорьях Гималаев, на границе между оседлыми землями Ирана и полупустынями Средней Азии, в Палестине — идет борьба за внесение этики в общепринятую идеологию. При всем отличии между «Востоком» и «Западом», отличии, которое возникает только на втором этапе древности, нельзя забывать основополагающих фактов: во-первых, что и восточные и западные общества этого времени были одинаково построены на принципе существования рабства и, во-вторых, что античный путь развития со всем его своеобразием по сравнению с остальным миром и важностью для истории человечества — это лишь одно из позднейших ответвлений от тех путей развития раннеклассового общества в целом, которые сложились уже на первом, раннем этане древности.

Таким образом исторически стало складываться отношение раба и хозяина, как отношения человека потерявшего свободу и его обеспечителя свободного в своем волеизъявлении по отношению к работнику. На лицо отсутствие взаимопонимания во взаимоотношениях и отношениях к факту обоюдной свободы.

В действительности такое полное взаимное непонимание может происходить только в сфере страсти, совершенно отрешившейся от разума, закусившей удила, не желающей знать ничего, кроме самой себя. Но такое состояние человека и работы ненормально. Это состояние безумия - невольного, под влиянием гипноза коллективности, или прямого психоза. Люди, как существа человеческого рода, существа разумные, не имеют нравственного права допускать себя до этого самозабвения страсти. В сфере же мысли, разума, в сфере познания законов природы или общественных явлений взаимного непонимания не может быть. Ссылка на него означает только то, что кто-нибудь из спорящих (или оба они) позволяет незаконное вторжение своего желания в область, где суд принадлежит только пониманию.

Притом следует заметить, что страсть преходяща, а разум вечен, так что если бы даже в какой-либо данный момент невозможно было заставить обратиться к суду разума людей, находящихся в психозе страсти, то опьянение пройдет, и суд разума рано или поздно наступит для всех. Посему-то человек, ищущий истины, своей нравственной работой готовит ей торжество в будущем, даже если современники не хотят ее знать...

Таким образом, стремясь к чистому познанию, мы должны идти к нему правильным путем, совершенно независимо от того, понимают ли эту необходимость наши современники. В отношении свободы такой правильный путь состоит в том, чтобы познать самый ее источник, то основное явление, из которого истекают все частные ее проявления. Но если свобода как некоторое основное явление сама себя порождающая (производящая причина) действительно существует в природе человека и общества, то подойти к ее познанию можно одинаково легко, отправляясь от любого частного проявления свободы.

Спрашивая себя: что такое свобода?.. Люди, погруженные в практический интерес данной минуты, поправляют: "Мы желаем знать, что такое гражданская свобода". Можно совершенно охотно допустить и такую исходную постановку вопроса.

Но для того чтобы, отправляясь таким образом от частности, мы не заслонили себе понимания общего явления, нужно правильно вдумываться в частности. Нужно искать не того, что "признается" гражданской свободой, а в чем она состоит. Вопрос о том, что "признается" гражданской свободой, имеет свое законное место и интерес. Но он вводит нас в область права, а не в область социальной природы. Конечно, социальная природа явлений отражается в праве, но юридическая точка, по существу практическая, слишком подчинена временным историческим условиям и влияниям, которые способны закрывать перед нами настоящий смысл социального закона. Мы можем обращаться к праву как к пособию, но не должны забывать, что истинный вопрос, стоящий перед нами, есть вопрос не юридический, а социальный, вопрос не права, а социальной природы. Нам нужно знать вовсе не то, что понималось тем или иным кодексом как осуществление гражданской свободы, а то, что такое гражданская свобода по своей социальной природе.

Кроме неопределенности указанное определение свободы кроет в себе и некоторый абсурд. Свобода гражданина, говорят, простирается до тех пределов, за которыми она задевает чужое право. Отсюда ясный вывод, что я тем более свободен, чем меньше прав у других людей. А так как при общем равенстве я имею те же права, что и другие, то и выходит, что я тем свободнее, чем меньше у меня прав, или что чем больше у меня прав, тем менее я свободен.

Поскольку общество имеет власть именно надо мной, оно, конечно, ограничивает мою свободу, но, поскольку оно имеет власть над другими, оно может и обеспечивать, и расширять мою свободу. Поэтому власть общества над личностью в общей сложности несет для каждой личности не одно ограничение, но также и расширение ее свободы, потому что препятствует произволу одних личностей стеснять свободу других.

Но никак нельзя согласиться в том, чтобы эта власть всегда и непременно имела последствием уничтожение свободы. Власть содержит в себе возможность подавления в случае надобности, но вовсе не непременный факт подавления. Если же эта возможность подавления охраняет личность от насилия других, то она даже составляет орудие обеспечения свободы. Есть много случаев, когда человек может действовать свободно только потому, что сознает себя защищенным общественной властью от частного насилия.

В разные времена и в разных местах, в различных комбинациях, в различной степени развития, но так или иначе, мы находим в определении свободы общие элементы везде и всегда. Мы встречаем повсюду в тех или иных формах семью, собственность, общественную власть и т. д. Как бы ни отличались от наших идеалов семья или общественная власть у самых первобытных предков наших, мы, однако, видим, что это тот же самый элемент. Все перемены жизни суть только перемены форм и комбинаций, но никак не появление чего-нибудь безусловно нового. Вся наша земная жизнь, природа или человек совершенно не знают появления чего-нибудь совсем нового, небывалого, точно так же как безусловного, полного исчезновения чего-нибудь существовавшего. В жизни биологической и в жизни социальной менее заметно, но не менее несомненно общее правило - "В природе ничего не теряется и не создается вновь" . Нарушение этого правила возможно себе представить только в виде чуда.

Где же этот основной природный элемент "свободы", из которого развиваются все ее гражданские и политические проявления? Он - в личности, в ее психологии, и все, что именует себя "свободой", а между тем подавляет свободу психологическую и не дает ей возможности расти, есть не свобода, а ложь.

В нашем существовании можно различить три проявления свободы: политическая, гражданская и внутренняя свобода личности. Многие считают наиболее важной политическую свободу - на том основании, что она обеспечивает свободу гражданскую, как, в свою очередь, эта последняя позволяет человеку свободно жить своим внутренним духовным миром. Такое представление об относительной ценности различных проявлений свободы совершенно неправильно. Конечно, по чисто практическим условиям может иногда случиться, что нужно больше всего позаботиться о свободе политической и гражданской. Но источник и основу свободы, во всяком случае, составляет внутренняя свобода личности, свобода ее духовного существа.

Поэтому если наши попечения о свободе политической и гражданской доходят до такой односторонности, что мы ими подрываем или разрушаем внутреннюю духовную свободу личности, то это, в конце концов, неизбежно делает пустым звуком и гражданские, и политические свободы. Первенствующее значение внутренней свободы личности нетрудно проследить по истории народов и государств, но и без исторических примеров ясно, что политическая свобода, то есть участие гражданина в управлении государством, сама по себе нисколько не обеспечивает свободы его бытовой жизни. Участие в управлении государством нимало не исключает деспотизма в отношении отдельной личности. Самодержавный народ вообще склонен к деспотизму, а личность, хотя и входит ничтожным атомом в коллективное целое самодержавного народа, слишком слаба для того, чтобы ему противиться.

В собственной своей жизни личность ограждается лишь с установлением известной системы прав, составляющих содержание гражданской свободы. Но и это гарантия скорее формальная, чем реальная, ибо права определяются все-таки не самой личностью, а общим законом и охраняются лишь в пределах, санкционируемых государством. Если со стороны личности нет постоянного напряженного спроса на самостоятельность, то ее права могут суживаться до ничтожных размеров, тем более что толкование текста закона производится органами самого государства, которое, естественно, заинтересовано гораздо более размерами своих собственных прав. Действительная гарантия свободного существования заключается только во внутренней потребности личности, в напряжении ее внутренней свободы. Только духовное существо личности создает потребность прав, которые она непрерывно отстаивает. Именно таким путем является со стороны общества и государства признание прав личности и поддерживается их соблюдение.

Таким образом, каким бы проявлением свободы ни интересовался тот или иной общественный деятель, он должен знать, что его цели требуют, прежде всего, самой тщательной охраны внутренней свободы личности, а стало быть, и тех источников, из которых она проистекает. Этого сознания мы в настоящее время почти не видим. Поглощенные заботами о свободе политической и гражданской, политические деятели забывают о самой личности, о ее существе, о том ее духовном содержании, без наличия которого не могла бы ни возникать, ни держаться свобода в обществе и государстве. Мы видим повсюду, что, мечтая о свободном государственном и общественном строе, наиболее рьяные деятели относятся пренебрежительно к значению религии, стараются подорвать религиозное чувство и сознание, сочиняют гражданскую мораль, воздвигают гонения на Церковь, с особенной ненавистью относясь к христианству, которое, однако, составляет незаменимый источник развития духовных сил личности. Эти деятели не подозревают, что в наш земной мир необходимости и подчиненности свобода проникает только из области духа, где человек хоть частичкой своего существа может соприкасаться со свободным духовным миром.

Вдумчивый анализ свободы неизбежно приводит нас, как к исходному пункту, к области духовной жизни, к религии. Но что такое свобода в определении философии. О существе ее философы спорят целые тысячелетия, но мы вряд ли погрешим против их размышлений, приняв, что свобода состоит во внутренней самостоятельности субъекта в смысле способности к самостоятельности. Эта способность, несомненно, существует. Не все может личность совершить в своей внутренней духовной жизни, но она имеет свободное сознание, желания, способность к действию. Она способна из себя самой рождать стремления и становиться силой не производной, а производящей, создающей. Этому не противоречит то, что она фактически не всегда достигает своих стремлений. Личность могла бы совершить все лишь в том случае, если бы не была окружена в духовном мире множеством таких же самостоятельных сил, иногда более могущественных. Понятно, что они ставят ей препятствия, и сами на нее воздействуют. Но элемент самостоятельности все же имеется у личности, она кое-чего и достигает, кое-что и производит. Этот-то элемент самостоятельности и составляет существо свободы. Он-то вносится личностью и в ее гражданское и политическое бытие, где проявляется с теми же признаками. Не все может сделать воля политически свободного государства, но все-таки является силой инициативной, производящей. Не все может сделать личность, свободная граждански, но система прав дает ей некоторую инициативу, способность ставить себе цели и их до известной степени достигать, поскольку не помешают этому прочие, столь же свободные гражданские силы.

Но для того чтобы вносить потребности свободы в общественную жизнь, нужно предварительно самим обладать этой способностью. Рождается же она в области духовно-религиозного существования. Мы говорим не просто "духовного", потому что духовное существование всегда религиозно. Оно состоит в каком-либо общении и взаимодействии с духовным миром, миром существ и явлений, имеющих бытие вне пределов материального мира, в который так сильно погружен человек. Те, которые не признают реального бытия духовного мира, не должны бы и говорить о свободе, так как в сфере законов материального мира она совершенно непонятна.

Должно отметить при этом, что в деле развития нашей способности к свободе огромное значение имеют не только непосредственное общение с духовным миром, но и те или иные наши представления о нем. Человек живет двойственной жизнью, находится в связи и с материальным, и с духовным миром, и явления первого в нем так сильны, что нередко заглушают ощущения мира духовного, а еще чаще пропускают их только в смутном виде, в виде какого-то голоса инстинкта, не дающего ясного указания на предмет духовного общения. Между тем духовный мир полон явлений и существ очень разнообразных, влияние которых на духовное развитие личности весьма неодинаково. Религиозные представления поэтому получают очень важное значение, так как они способствуют тому или иному направлению нашего религиозного искания, дают некоторый маршрут для смутного голоса, влекущего человека в духовный мир. Это придает чрезвычайное значение нашей религиозной философии и тем более нашему вероисповеданию, которые хотя сами по себе не представляют еще акта духовной жизни, но направляют к ней именно по той, а не другой линии.

Далеко не по всем линиям общения с духовным миром наша личность может получать одинаковое богатство внутренних сил и развивать в себе способность к самостоятельности и свободе. Напротив, в иных сферах общения способность к свободе может даже совершенно хиреть и принимать болезненные формы, предающие нашу внутреннюю жизнь полному порабощению. При анализе условий развития свободы в личности мы должны поэтому обратить внимание на различные категории религиозных представлений, которым соответствуют и формы реальной духовной жизни нашей.

Таких категорий в самом широком смысле можно назвать три. Во-первых, человек представляет себе источником своей духовной жизни некоторое всемогущее духовное же Существо, Личность, Создателя всего существующего, короче сказать - Того, Кого мы называем Богом. Во-вторых, человек представляет себе ощущаемое им в себе духовное начало как бы некоторым элементом природы, разлитым в ней или представляющим какую-то сверхматериальную сферу. При этом духовный мир также населен существами духовного характера, но они уже представляются как бы самостоятельно возникшими или даже порожденными самим человеком. Для Бога-Создателя тут нет места, и божество представляет скорее какой-то элемент природы, реализуемый в личных формах лишь возникшими в ней духовными существами. В-третьих, человек может совершенно отрицать бытие духовного мира, представляя себя единственным существом, обладающим так называемыми духовными силами, которые, впрочем, при этом рассматриваются как особая комбинация физической энергии. Такое мировоззрение иным покажется странно называть религиозным, но оно относится, несомненно, к области религиозных представлений и, как известно, уже порождало известные формы обожествления человека или человечества.

Из этих форм религиозных представлений последняя является, конечно, самой грубой, но, может быть, не самой опасной для развития духовных сил личности. Принципиально не допуская существования духовного мира иначе как в виде человеческих способностей, мы и не ищем другого общения, как только с людьми, нигде, кроме них, не стараемся находить духовную опору и помощь. Но это очень недостаточная сфера влияний для питания наших духовных сил, так как в ней нигде нет полной свободы духа от материальных условий. Если ограничиваться человеческим миром, со всех сторон погруженным в мир материальный, физический, то тут нельзя себе даже и представить возвышения духа над материей, нельзя задаваться целью такого возвышения. Человек тут ставит сам себе границу, "ея же не прейдеши", считает даже нелепым подобный переход. Эмиль Золя характеристически заявлял, что если бы он увидел явление действительно чудесное, условиями материального мира не объяснимое, то не поверил бы все-таки реальности этого явления, а лишь заключил бы, что сошел с ума. С такими убеждениями, по существу, немыслимо искать для своего развития большей помощи, чем могут дать нам люди, нам подобные существа. Если бы все человечество утвердилось на такой точке зрения, оно могло бы лишь обмениваться уже имеющимся в нем духовным капиталом, а не увеличивать его. Но при таком положении внутренняя самостоятельность личности не только бы оставалась неподвижной, а должна была бы постепенно понижаться, так как признание людей наивысшими духовными существами влечет неизбежное преклонение перед ними, побуждает чрезмерно уважать их и их создания, заглушает мысль о том, что мы можем быть в том или ином случае более правы, чем остальные люди. И как бы ни были крупны отдельные образчики атеистической личности, доходящей до независимости, в этих образчиках мы видим лишь силу, накопленную прежним религиозным мировоззрением, которое данные лица оставили, сохранив еще им выработанное сокровище. Накопляться ему у их духовных преемников уже не из чего. Поэтому атеистическое общество осуждено быть очень грубым и, как говорится, филистерским; свобода может в нем сохраняться разве в словах и формах, но не в содержании. Сверх того, должно принять во внимание, что личность, отрицающая духовный мир, хотя и не входит с ним в общение сознательно и преднамеренно, но нисколько не гарантирована от вторжения с его стороны тайных влияний, против которых остается тем более бессильной, что даже не знает и не хочет допустить возможности их. Между тем такие тайные влияния могут исходить от наихудших существ духовного мира, которые этим способом могут подготовлять бессознательно для людей свое над ними господство, уж конечно, не в целях повышения самостоятельности человеческой личности, а наоборот - для ослабления ее способности к самостоятельности.

Таким образом, мировоззрение, отрицающее реальность духовного мира, вредно для развития личности, но еще более опасно мировоззрение, хотя признающее духовный мир и некоторый божественный элемент, разлитый в высшей сфере бытия, но отрицающее Личного Создателя мира. Мировоззрение, отрицающее существование особого духовного мира, только игнорирует Бога, но не задается целями бороться с Ним, побеждать Его, господствовать над Ним. Нельзя хотеть победить того, чего нет. Наоборот, мировоззрения, признающие реальность духовного мира и даже какой-то элемент божественных свойств, способны порождать прямую борьбу с Богом. Того, Кто есть Создатель мира, они не признают Создателем, а лишь одним из многих других духовных существ, быть может, более сильным, а быть может, даже не более сильным. Его можно критиковать, дела Его можно исправлять, переделывать в других комбинациях. Реализация в других духовных существах, в том числе и в людях, разлитого в мире "божественного элемента" может вырабатывать существа более могущественные, которые перестроят мир по своему вкусу. Весь ряд религиозных представлений, считающих началом всех начал "божественную субстанцию", а не "Божественную Личность", считающих "божество" каким-то элементом, а создание мира низводящих к его устроению посредством элоимов каббалистического Эн-Софа, или Демиурга гностиков, или Великого Архитектора масонов и т. д., - все такие мировоззрения отводят духовное существо человека от Источника к силам вторичным, в числе которых имеются и прямые враги Бога, существа, мечтающие стать выше Его. Сам человек может втягиваться в эти мечты, ибо он не отнимает и у себя способности воздействовать на духовный мир, а где же пределы такому воздействию? Буддизм населил прежде необитаемое Небо существами, порожденными человеком. Здесь мы говорим о буддизме религиозном прямо противоречащим основным постулатам, выдвинутым его основателем Готамой. В каббалистических сектах, у хасидов, магические действия людей способствуют порождению Мессии и удалению препятствий к этому рождению, то есть влияют на божество. В эсхатологическом указании апостола Павла (2 Фес. 2, 3 - 4) говорится о пришествии "человека греха, сына погибели, противящегося и превозносящегося выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога".

Вообще, на этой почве могут рождаться безгранично гордые мечты, но в них проявляется не действительное возрастание духовной силы, а, говоря по аналогии, просто духовное сумасшествие, представление о себе того, что фактически бессмысленно, ибо не имеет ничего общего с действительным соотношением мировых сил. Все люди, вступающие на такие пути в искании духовной силы, впадают в жесточайшие заблуждения и делаются в той или иной степени "человеками греха" и "сынами погибели". Именно на этот более чем скользкий путь увлекает человека вторая категория религиозных представлений.

На путь действительного взращивания своей духовной силы человека направляет лишь та категория религиозных представлений, которая ведет его к общению с Богом, Личным Создателем всего сущего, Существом единственным и исключительным, без Которого ничто не могло и не может быть. Искание связи с Ним не есть искание сотрудничества, тем паче не соперничества, не борьбы, а искание простого пребывания с Ним как возвращения на свою духовную родину, к своему Отцу, к Источнику своего духовного существа. Это, во-первых, есть источник счастья. "Сие пишем вам, - говорит апостол Иоанн, - чтобы радость ваша была совершенна". И объясняет: "Вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы" (1 Ин. 1, 4 - 5). Во-вторых, связь с этим Источником нашего духовного существа есть и средство развития нашей духовной самостоятельности. Тут человек черпает силу из ее единственного источника, и притом такого, который не есть что-либо чуждое человеку, но представляет то самое духовное содержание, какое есть у него, ибо оно и дано человеку Богом. Чем сильнее подчинение человека Богу, тем более он становится самим собой, наполняется силою самостоятельности в отношении всего окружающего.

Бесконечны градации этой связи с Богом, которой способны достигать люди, но всякая малейшая степень ее увеличивает силы духовной личности человека, а потому его способность и потребность свободы. Такая свобода не есть бесчинный фантастический произвол. "К свободе призваны вы, братия, - говорит апостол Павел, - лишь бы свобода не стала поводом к угождению плоти", то есть к новому добровольному порабощению. Свобода есть самоподчинение, подчинение тому элементу, который мы черпаем у Бога при единении с Ним. Таков смысл евангельского учения о свободе. Оно в общем устанавливает тот психологический факт, что пред человеком нет другого выхода, как быть или "рабом Христовым", или "рабом диавола", и первый род подчинения именно называет свободой. Так и должно быть в действительности, ибо подчинение Богу есть подчинение тому самому духовному элементу, который составляет наше "я". Должно заметить, что "рабство Христу", о котором говорит Евангелие, не состоит в бессознательном и безвольном исполнении буквы Его учения. Бессознательное подчинение "закону" именно обличалось Спасителем у евреев и христианством отрицается. Нужно обладание самым духом божественного учения, проникновение этим духом самой личности нашей, и это "рабство Христу" дает свободу; обладая этим духом, мы воспитываем в себе самообладание, самоподчинение. Все евангельское учение полно наставлениями этого рода. Воспитывая духовную свободу, не допускающую подчинения низшим влияниям, евангельское учение, как известно, очень мало говорит о свободе общественной. Это должно объясняться тем, что построение общественной свободы лежит уже на самом человеке, раз он обеспечил выработку своей духовной самостоятельности, и притом это достижимо весьма различными способами. Но евангельское учение вообще признает общественную свободу за благо. "Вы куплены дорогою ценою, - говорит апостол Павел, - не делайтесь рабами человеков" (1 Кор. 7, 23). Не знаю, насколько можно считать точным продолжение этого текста: "Если можешь сделаться свободным (граждански), то лучшим воспользуйся". Этот текст, в славянском переводе, совершенно противоположен. Как бы то ни было, евангельское учение вырабатывает основу - духовную силу и самостоятельность личности, предоставляя нам устройство социальных и политических отношений лишь с общими указаниями необходимости социального порядка и политической власти и предела последней: "Воздавайте Божие Богу". Но при развитии личности духовно-содержательной и самостоятельной, имеющей потребность быть самой собою и проявлять в окружающей среде свое внутреннее содержание, само собою развивается и право, обеспечивающее для этого свободу. Требование его тем сильнее, что духовная свобода неразрывно соединена с чувством обязанности, долга, вследствие чего личность не только имеет потребность проявлять себя, но не может поступиться ничем для этого необходимым.

Это обстоятельство должно быть особенно отмеченным. Свобода, развивающаяся в личности на духовно-религиозной почве, не состоит в произвольных стремлениях к чему вздумается, под влиянием случайных побуждений, но имеет очень определенное направление, обусловливаемое содержанием личности. Содержание же это, при связи с Богом, имеет характер этический - факт, объясняемый самими свойствами Божиими. Общеизвестно, что Бог познается более всего нравственным чувством. Разум только подводит к богообщению, но совершается оно на почве нравственного чувства, отчего, как известно, люди очень тонкого нравственного чувства способны доходить до высочайших ступеней богообщения даже при очень средних рассудочных способностях. Но этическое чувство имеет своего рода логику. Как разум, наиболее свободный, не может мыслить иначе как логически, так чувство нравственное не может действовать иначе как в этической последовательности. Подобно тому, как разум не может при всей своей свободе отречься от того, к чему его приводит логика, так и этическое чувство не может отступить от того, чего требует его содержание. Вся сила внутренней свободы, растущей на духовной почве, черпается из океана Божественного Существа, а потому запечатлена стремлением к действиям, сообразным с действием Божиим, и отвращается от действий противоположных. Таким образом, ряд состояний и действий являются для личности обязательными, ряд других действий - недопустимыми. То, что в отношении личности к себе самой является свободой, в отношении Бога является долгом. Это обстоятельство делает невозможным отказ от права, необходимого для исполнения долга. И постоянное напряженное давление личности на общество в этом направлении является источником гражданского права и гарантией поддержки системы этих прав.

Наша личная и общественная жизнь заключает в себе очень многое кроме свободы, о чем нам приходится думать и заботиться, и во что вкраплен элемент свободы. Но, выделяя из этого сложного комплекса неразрывно связанных условий жизни специально вопрос о свободе, мы должны, полагаю, признать, что первой заботой всех желающих развития свободы должно быть поддержание ее в самой душе человека, а для этого - сохранение связи человека с духовным миром в виде связи его с Богом. Как подрыв связи с Богом, так и ложное направление общения с духовным миром прямо разрушают способность человека к свободе, а потому и возможность свободного общества и государства. В этом отношении современность с ее требованиями свободы и в то же время с систематическим подрывом веры в душах отдельных лиц и с борьбой против Церкви и христианства представляет самое печальное зрелище недомыслия, которое, очень вероятно, обойдется человечеству каким-либо страшным крахом.

На основании сказанного в предшествовавших статьях можно установить, что свобода как абсолютный принцип имеет место только в духовной жизни личности. В жизни гражданской и государственной по самой природе вещей этого не может быть. Общество и государство суть явления мира необходимости, а не свободы. Их процессы обусловливаются даже чисто физическими факторами - условиями питания, борьбы с природой, свойствами территории и т. д. Материалисты, отвергающие реальность духовного мира, совершенно логически приходят и к отрицанию свободы. Общество и государство сами по себе могли бы складываться без всякой примеси свободы, как мы и видим у пчел, муравьев и т. п. Если в человеческом обществе является потребность в обеспечении свободы, то исключительно потому, что эти общества складываются из существ, обладающих духовной жизнью, не способных отказаться от порождаемой ею свободы и требующих ей места в коллективной жизни. Но в силу природы общества свобода в нем может являться только в виде прикладном и относительном и, комбинируясь с законами необходимости, является в виде принципа юридического права.

Этим и объясняется то обстоятельство, что даже наиболее тонкие мыслители не могут найти принципиального обоснования "общественной свободы". Такого принципа в обществе нет, а чего нет, того нельзя и определить. "Человек рожден свободным, но он опутан цепями", - говорит Руссо и старается объяснить это противоречие. Но оно объясняется тем, что обе части формулы неверны. Человек вовсе не рождается свободным. Двойственный по природе, он рождается зависимым, как существо физическое, и свободным, как существо духовное. Зависимость его проявляется в кармических привязанностях, первейшей из которых является исполнение миссии ему его же кармой определенной. Свобода же в том, что только через дух он может эту миссию исполнить изменив раз и на всегда определившую его рождение карму. В дальнейшей жизни он точно так же находится не в кандалах, а в борьбе свободного духовного начала с кандалами физической природы. Эта борьба не может кончиться полным торжеством ни свободы, ни кандалов, а создает для человека в обществе некоторый компромисс права, сохраняющего принудительный характер, но дающего место свободе. Этот элемент права всегда был, есть и будет во всех обществах мира. Он рождается из сочетания свободы духовного мира с принудительностью общественного процесса, проникнутого элементом необходимости. Личность свою духовную потребность в свободе вносит в число условий общественной необходимости.

Таким образом, свобода, существующая как принцип только в духовном существе личности, пробивается в общество уже не как свобода, а как принцип права. Можно удивляться, что этого явления не замечают даже такие юристы-философы, как Чичерин, признающий огромное значение религиозного начала в развитии человеческих обществ... "Бог, - говорит он, - есть начало, середина и конец истории" (Курс государственных наук. Т. 11. С. 418). О христианстве он замечает: "Эта вера перевернула весь ход истории и возвела ее на новую высоту" (с. 241). И несмотря на все это, он полагает, будто бы "весь юридический порядок лежит вне сферы, определяемой религией" (с. 237). Но почему же? "Христианский идеал, - говорит он, - есть только идеал нравственный, а потому чисто личный. Общественный же идеал гораздо шире (?). В нем к свободному влиянию нравственных начал присоединяется юридическое, то есть принудительное, устройство общества, а вместе с тем умственное образование и экономическое преуспеяние" (с. 419). Замечательно, что, несмотря на принудительность юридического начала, Чичерин придает в нем огромное значение элементу свободы, которую считает "природным" свойством человека. "Свобода, - говорит он, - вытекает из самой природы человека" (с. 373). Конечно, все, что есть у человека, вытекает из его природы. Но вопрос в том, как вытекает и как свобода появляется в общественной принудительности.

Отсутствие анализа этого явления только одно и может объяснить столь преувеличенное утверждение, будто чисто и исключительно личного характера христианского идеала. На самом деле воздействие его вовсе не лишено элемента общественного. Как известно, христианство есть завершение всей предшествующей истории человечества, в которой сам Бог предначертывал заповеди для общественной жизни. Закон Моисеев был именно "детоводителем" ко Христу, и Христос пришел не затем, чтобы разрушить закон, а затем, чтобы его "исполнить", осуществить его дух и тем самым дать новый закон свободы. Но если эта свобода, как царство Христа, есть "не от мира сего", то члены Царствия Божия не лишены руководства к поведению и в мире сем. Сам Спаситель основал Церковь, то есть общество. В ней человек живет не изолированно, а как член коллективного целого. Даже дело личного спасения, то есть именно развитие своего духовного существа, человек совершает не иначе как в Церкви, ввиду того, что отдельная личность имеет лишь отдельные дары, а Церковь есть носительница всей их совокупности.

Говоря о свободе мы совершенно забываем о причинах ее порождающих. Между тем первой и основной причинностью является неудовлетворение системностью бытия. Именно неудовольствие ведет наше сознание к абсолютизму порабощения рабской силы как источника вечной энергии бытия. Итак, абсолютизм «свободы» в современном мире нельзя вывести ни из утвердившегося сознания относительности всех ценностей, ни из разочарования в практическом могуществе человеческого разума. И то, и другое выводит нас не к какой-то особой «морали свободы», а просто к развенчанию всякой «морали» с весьма сомнительными для дела «свободы» практическими результатами.

Однако «мораль свободы», безусловно, существует как комплекс конкретных императивов, скрепленных особой онтологической установкой. В основе этой «морали» лежит представление о том, что безусловное подчинение человека любой власти несовместимо с человеческим достоинством. Речь идет не о «плохой», не о «тиранической» или же «коррумпированной» власти, а о любой власти. Даже той, которая руководствуется, весьма вероятно, «благими мотивами» и «добрыми пожеланиями». Еще раз подчеркнем, «мораль свободы» — это не призыв к политической расслабленности: в определенный — критический для нации момент — она требует от людей жертвовать не только своим благосостоянием, но и жизнью. Эта мораль запрещает только жертвовать свободой — даже признавая чужеземную власть более мудрой и справедливой, чем собственная, гражданин обязан отстаивать национальную независимость. Не потому только, что он связан узами солидарности со своими согражданами, но и потому, что всякая безусловная зависимость от внешней силы порочна и несовместима с достоинством человека («тюмосом», по знаменитому выражению Платона).

В этой парадоксальной морали кроется религиозный исток либерализма. Религиозный в том смысле, что он может быть принят на веру, а не доказан. Власть — любая власть, власть по определению — содержит в себе нечто настолько греховное, что по этой причине любой ее носитель в нынешнем историческом времени просто не может рассматриваться в качестве адекватного выразителя и проводника абсолютных ценностей. Иначе говоря, тираническая власть плоха не потому что «свобода» есть безусловное «благо», а как раз потому, что полная зависимость от «власти» есть безусловное «зло».

Конечно, каждый вправе отвергнуть это убеждение как недоказуемое и основанное по большому счету на каком-то полурелигиозном убеждении. Однако именно с сохранением этой веры связано продолжение существования нашего «мира свободы», заложенные в фундамент которого моральные предпосылки пока еще имеют над нами бессознательную власть.

Сохранится ли «мир свободы» в будущем? Есть серьезные основания в этом сомневаться. В первую очередь, «мир свободы» может столкнуться с тем вызовом, который несет человеческому общежитию прогресс науки. Первый бунт против «мира свободы» — коммунистический тоталитаризм советского типа — был порожден в немалой степени утопической верой в науку, надеждой на то, что она способна переделать и общество, и природу человека. Нельзя исключать возрождение подобного научного фундаментализма в ближайшее время, когда для человека откроется возможность, скажем, радикально менять свою генетическую структуру, предотвращая тем самым развитие наследственных заболеваний. Но это станет лишь первым шагом на пути к тому, что Фрэнсис Фукуяма назвал «постчеловеческим будущим», когда наука сможет уже с большим основанием, чем в начале XX столетия, предлагать людям «проект всеобщего счастья» без болезней и страданий. Но для этого власти придется предоставить гораздо большие права в плане экспериментирования с человеческими генами и выращивания «новой счастливой расы». Совершенно очевидно, что если человечество поддастся такому евгеническому искушению, древняя аналогия между «политикой» и «медициной» оправдается в полной мере. Более того, эти две сферы сольются фактически в одну, и на «морали свободы», а, следовательно, и на проекте Модерна в целом нужно будет поставить крест. Будем, впрочем, надеяться на то, что сила инерции вкупе с наследием христианского консерватизма отдалит приближение финального часа политического Модерна.

Каков вывод изо всего этого? Где дух, там свобода, и нет ее в ином месте. Негде ей больше зарождаться. А без нее нет и права общественного. Источники свободы и права заложены в духе человеческом и отрекаясь от него мир закрывает их, давя себя, приводя этим и свою общественность к отречению от прав личности.

Какими путями пойдет человечество дальше? Из христианского учения нам известно развитие богоборческой "тайны беззакония", которая некогда приведет человечество к временному торжеству "звериной печати". Из буддизма нам известно время Бодхисаттв и предшествующее ему время конца дхармы. Но когда это будет, нам неизвестно. Ясно только одно: пока у нас есть духовная сила, пока мы можем искать накопляющее ее богообщение, мы можем и должны бороться против наложения звериной печати на человеческую личность. Эта борьба есть одновременно борьба за дух, за свободную личность, за общественность, построенную на признании прав личности.

Теперь вы знаете, как пахнет свобода. Но вдыхать ее аромат для вас наивно. Вы рады быть свободным, но через деньги, да проблемы к тому же достали, а Работа так же далека от вас как луна. Тогда вам просто необходимо пройти психотренинг, включившись в деятельность «Армии самоспасения»

Найти нас просто! Позвони куратору одной из групп самоспасения.

Например 8-906-524-6792 спроси Евгения и он направит тебя в группу единомышленников, где ты сможешь найти понимание и возможно хорошую работу.